《苏菲的世界》好句好段赏析

《苏菲的世界》好句好段赏析：

经验主义哲学家

洛克

洛克认为，在我们的感官察知任何事物前，我们的心灵就像老师还没有进教室之前的黑板一样空白。他也将此时我们的心灵比做一间

没有家具的房间。可是后来我们开始经验一些事物，我们看到周遭的世界，我们闻到、尝到、摸到、听到各种东西。其中又以婴儿最

为敏锐。这是洛克所谓的‘单一感官概念’。然而，我们的心灵除了被动地接收外界的印象之外，同时也积极地进行某种活动，它以

思考、推理、相信、怀疑等方式来处理它所得到的各种单一感官概念，因此产生了洛克所谓的‘思维’(reflection)。(可惜个人的

思维总是被前人的思维或者说权威所替代)所以说，他认为感觉(sensation)与思维是不同的，我们的心灵并不只是一具被动的接收

器，它也会将所有不断传进来的感觉加以分类、处理。

洛克也承认笛卡尔所谓‘直觉的’或‘明示的’(demonstrative)知识在其他方面也存在。例如，他认为每个人都有相同的一些道德

原则。换句话说，他相信世间有所谓‘自然权利’(naturalright)存在。这正是理性主义者的特征。洛克与理性主义者相像的另外一

点是：他相信人类凭理性就自然而然可以知道上帝的存在。

经验主义者就是那些从感官的经验获取一切关于世界的知识的人。(应该说感官是第一步，思维是第二步。这方面我同意康德的想法

。感官还仅仅是受观察物及被观察物自然组织构造的制约，但思维所受的制约除了自然组织外还有更多)

亚理斯多德曾经说过;‘我们的心灵中所有的事物都是先透过感官而来的。’这是对经验主义的最佳说明。这种观点颇有批评柏拉图

的意味。因为柏拉图认为人生下来就从观念世界带来了一整套的‘观念’。洛克则重复亚理斯多德说的话，但他针对的对象是笛卡尔

。

休姆

假设我们想象上帝是一个无限‘智慧、聪明、善良的事物’，那么‘上帝’这个观念就是由某个无限智慧、某个无限聪明与某个无限

善良的事物共同组成的一个‘复合观念’。如果我们不知道何谓智慧、何谓聪明、何谓良善的话，我们绝不可能形成这样一个对上帝

的观念。当然，也有些人认为上帝是一个‘严厉但公正的父亲’，但这个观念同样是由‘严厉’、‘正义’与‘父亲’等元素所组成

。(分解和回归，英国人有脚踏实地的作风，也许看起来不是那么深奥高妙，但绝对更平易近人，更善于处理实际事务，光荣革命及

工业革命发生在英国就是最好的注解，这一点，我很喜欢。)

不可知论者所以说，以为自己有一个不变的自我事实上是一种不实的认知。你对自我的认知实际上是一长串你同时体验过的单一印象

造成的结果。正如休姆说的，这个自我‘只不过是一束不同的知觉以无法想象的速度接连而来，不断改变并移动’的过程。他说，心

灵是‘一个剧场。在这个剧场里，不同的感官认知在各种位置和情况下轮流出现、经过、再现、消退及融合’。休姆指出，我们心中

有的只是这些来来去去的知觉与感觉，并没有一定的‘自我同一性’(per-sonalidentity)。这就好比我们看电影一样。由于银幕上

的影像移动得如此之快，以至于我们无法看出这部电影事实上是由许多不相连的单一图像所‘组成’的。而实际上，一部影片只是许

多片刻的集合而已。”(变与不变的关系，从古至今争论不休，自我同一性真的没有么?我想是有的。变与不变，从艺术的角度看，

更有禅趣，若以变观之，天地不能为之一瞬,若以不变观之，则物与我皆为永恒。情感与思维终究同等重要，即使是对于真理。)

休姆的这些理论在两千五百年前世界的另外一端已经有人提出了。” “佛陀。不可思议的是，他们两人的想法极为相似。佛陀认为

人生就是一连串心灵与肉身的变化，使人处于一种不断改变的状态：婴儿与成人不同，今日的我已非昨日的我。佛陀说，没有什么东

西是‘属于我’的，也没有什么东西是我。因此，并没有‘我’或不变的自我。” “许多理性主义者因为认定人有一个不变的自我

，所以也理所当然地认为人有一个不朽的灵魂。

休姆认为人类没有必要去证明灵魂不朽或上帝确实存在。这并不是因为他认为人没有不朽的灵魂或上帝不存在，而是因为他认为要用

人类的理性来证明宗教信仰是不可能的。休姆不是一个基督徒，但也不是一个无神论者，他是我们所谓的‘不可知论者’。(同感，

更重要的是对于个体来说，是否相信上帝的存在)

“习惯性期待” 这也是休姆的经验哲学的要点。他可能会说，那孩子还没有成为‘习惯性期待’的奴隶。在你们两个当中，他是比

较没有成见的一个。我想，小孩子应该比较可能成为好哲学家，因为他们完全没有任何先人为主的观念。而这正是哲学家最与众不同

的地方。小孩子眼中所见到的乃是世界的原貌，他不会再添加任何的东西。

他举两个撞球台上的球做为例子。如果你将一个黑球推向一个静止的白球，白球会怎样?” “如果黑球碰到白球，白球就会开始滚

动。如果是休姆的话，他会说你所经验到的唯一事件是白球开始滚过台面。你并没有经验到它滚动的实际原因。你只经验到一件事情

发生之后，另外一件事情跟着发生，但你并没有经验到第一件事是第二件事的原因。

(因为第一你不能拥有全部的经验，所以真理总可能被证明存在例外，第二即使你拥有全部的经验，你也无法证明真理是你所认为的

真理。幸好康德有别的想法，否则一切真理都成虚无)

“在伦理学方面，休姆也反对理性主义者的想法。理性主义者一向认为人的理性天生就能辨别是非对错。从苏格拉底到洛克，许多哲

学家都主张有所谓的‘自然权利’。但休姆则认为，我们的言语和行为并不是由理性决定的。而是由我们的感情来决定。(是否有最

最基本的道德意义上的，绝对普遍的人性是永恒不变的，如果没有，则自然权利如何定义?)

柏克莱

宣称世间的事物的确是像我们所感知的那样。但它们并非‘事物’。

洛克说我们无法陈述事物的‘次要性质’。例如，我们不能说一个苹果是绿的或酸的。我们只能说我们感觉到它是绿的或酸的。但洛

克同时也说像密度、比重和重量等‘主要性质’确实是我们周遭的外在真实世界的特性。而外在的真实世界具有物质的实体。 洛克

和笛卡尔、史宾诺莎一样，认为物质世界是真实的。但柏克莱却对这点提出了疑问。他利用经验主义的逻辑提出这个疑问。他说，世

间所存在的只有那些我们感受到的事情。但我们并未感受到‘物质’或‘质料’。我们无法察知我们所感受到的事物是否确实存在。

他认为，如果我们认定自己所感知到的事物之下有‘实体’存在，我们就是妄下结论，因为我们绝对没有任何经验可以支持这样的说

法。

柏克莱相信人有‘灵’。他认为我们所有的观念都有一个我们意识不到的成因。但这个成因不是物质的，而是精神性的。”

根据柏克莱的看法，我们的灵魂可能是形成我们本身各种概念的原因，就像我们在做梦时一般。但世间只有另外一个意志或灵可能形

成造就这个‘形体’世界的诸般概念。他说，万物都是因为这个灵而存在，这个灵乃是‘万物中的万物’的成因，也是‘所有事物存

在之处’。

他说的这个‘灵’当然是天主。他宣称：‘我们可以说天主的存在比人的存在要更能够让人清楚地感知到。

柏克莱说，我们所看见、所感觉到的每一件事物都是‘天主力量的作用’，因为天主‘密切存在于我们的意识中，造成那些我们不断

体会到的丰富概念与感官体验’。他认为，我们周遭的世界与我们的生命全都存在于天主之中。他是万物唯一的成因，同时我们只存

在于天主的心中。” “因此，tobeornottobe并不是唯一的问题。问题在于我们是什么。我们真的是血肉之躯的人类吗?我们的世界

是由真实的事物组成的吗?或者我们只是受到心灵的包围?” (类似一切不论精神物质都只是上帝的一个梦，亦或梦中之梦?庄子曾

有过类似的想法，不过他可能不喜欢心灵的包围这样的字眼，他还是更喜欢斯宾诺莎的想法吧)

柏克莱不只质疑物质真实性的问题，他也提出了‘时间’和‘空间’是否绝对存在或独立存在的问题。他认为，我们对于时间与空间

的认知可能也只是由我们的心灵所虚构的产物而已。 (这和中国的禅宗，心学有点类似，但我们的还是更重于人，重于个人，而西

方的则总是重于上帝，无论在个人之外还是个人之中。对比西方人的高深，中国人的想法更可爱和易于接受。)

理性主义哲学家

笛卡尔

苏格拉底、柏拉图、圣奥古斯丁与笛卡尔在这方面可说是一脉相传。他们都是典型的理性主义者，相信理性星通往知识的唯一途径。

笛卡尔却设法从这个零点开始出发。他怀疑每一件事，而这正是他唯一能够确定的事情。此时他悟出一个道理：有一件事情必定是真

实的，那就是他怀疑。当他怀疑时，他必然是在思考，而由于他在思考，那么他必定是个会思考的存在者。我思故我在。(这个论断

以及论断过程我还是表述怀疑)他不仅察觉到自己是一个会思考的‘我’，也发现这个会思考的‘我’要比我们的感官所观察到的物

质世界更加真实。

后来，笛卡尔开始问，自己是否能以同样直观的确定性来察知其他事物。他的结论是：在他的心灵中，他很清楚地知道何谓完美的实

体，这种概念他一向就有。但是他认为这种概念显然不可能来自他本身，因为对于完美实体的概念不可能来自一个本身并不完美的人

，所以它必定来自那个完美实体本身，也就是上帝。(那么对于没有完美实体概念的个人，上帝就不存在了?还是只要有一个人拥有

完美实体的想法，上帝就存在?为何人就不能创造本就没有的事物，比如上帝，这个论断不认同)因此，对笛卡尔而言，上帝的存在

是一件很明显的事实，就像一个会思考的存在者必定存在一样。笛卡尔认为，上帝这个概念是与生俱来的，乃是我们出生时就烙印在

我们身上的，‘就像工匠在他的作品上打上记号一般。”

当我们的理智很清楚地认知一件事物(例如外在真实世界的数学特性)时，那么这件事物必定是如同我们所认知的那样。因为一个完美

的上帝是不会欺骗我们的。笛卡尔宣称‘上帝可以保证’我们用理智所认知到的一切事物必然会与现实世界相符。(如果有笛卡尔所

认为的上帝的话，我也相信会相符)

这就是典型的‘理性主义者’的思考模式。笛卡尔和苏格拉底与柏拉图一样，相信理性与存在之间有所关联。依理性看来愈是明显的

事情，它的存在也就愈加可以肯定。

他到目前为止已经发现了三件事：一、人是会思考的生物，二、上帝是存在的，三、宇宙有一个外在的真实世界。”

但基本上这个外在的真实世界还是与我们思想的真实世界不同。笛卡尔宣称宇宙间共有两种不同形式的真实世界(或称‘实体’)。一

种实体称为思想或‘灵魂’，另一种则称为‘扩延’(Ex—tension)，或称物质。灵魂纯粹是属于意识的，不占空间，因此也不能再

分解为更小的单位;而物质则纯粹是扩延，会占空间，因此可以一再被分解为更小的单位，但却没有意识。笛卡尔认为这两种本体都

来自上帝，因为唯有上帝本身是独立存在的，不隶属任何事物。不过，‘思想’与‘扩延’虽然都来自上帝，但彼此却没有任何接触

。思想不受物质的影响，反之，物质的变化也不受思想的影响。(灵魂与物质的实在性，他们的区分以及相互的关系，是哲学争论的

一个焦点，我没想明白应该更支持哪派。)

笛卡尔是二元论者，意思就是他将思想的真实世界与扩延的真实世界区分得一清二楚。比方说，他认为只有人才有灵魂，动物则完全

属于扩延的真实世界，它们的生命和行为都是机械化的。他将动物当成是一种复杂的机械装置。在谈到扩延的真实世界时，他采取十

足的机械论观点，就像是一个唯物论者。

史宾诺莎

否认整本圣经都是受到上帝启示的结果。他说，当我们阅读圣经时，必须时时记得它所撰写的年代。他建议人们对圣经进行‘批判性

’的阅读，如此便会发现经文中有若干矛盾之处。不过他认为新约的经文代表的是耶稣，而耶稣又是上帝的代言人。因此耶稣的教诲

代表基督教已脱离正统的犹太教。耶稣宣扬‘理性的宗教’，强调爱甚于一切。史宾诺莎认为这里所指的‘爱’代表上帝的爱与人类

的爱。然而遗憾的是，后来基督教本身也沦为一些严格的教条与外在的仪式。(历史经验，我比较认同。圣经是人类历史，文学，哲

学，宗教的混合体，虽然最后被冠以宗教的名义。宗教必也要所有依附，必也要经历人类不断的解释与修正才能体悟趋近上帝，or人

类的上帝。)

史宾诺莎的主要哲学理念之一就是要用永恒的观点来看事情。提醒自己你只是整个大自然生命中很小的一部分，是整个浩瀚宇宙的一

部分。不仅是无穷的空间，也包括无限的时间。三万年前在莱茵河谷住着一个小男孩，他曾经是这整个大自然的一小部分，是一个无

尽的汪洋中的一个小涟漪。你和那个小男孩并没有差别。

史宾诺莎并不只是说万事万物都属于自然，他认为大自然就是上帝。他说上帝不是一切，一切都在上帝之中。(或者说上帝也在一切

当中)

史宾诺莎也禀承这种理性主义的传统。他希望用他的伦理学来显示人类的生命乃是遵守大自然普遍的法则，因此我们必须挣脱自我的

感觉与冲动的束缚。他相信唯有如此，我们才能获得满足与快乐。(这似乎和佛教的去欲，去念，最后达到涅盘境界类似。孔子的从

心所欲不逾矩，虽然夫子是从道德层面说问题，但父子显然是通过内化而非对立来解决问题)

笛卡尔认为实体有两种。每一件事物不是‘思想’就是‘扩延’。不过，史宾诺莎拒绝使用这种二分法。他认为宇宙间只有一种实体

。既存的每样事物都可以被分解、简化成一个他称为‘实体’的真实事物。他有时称之为‘上帝’或‘大自然’。因此史宾诺莎并不

像笛卡尔那样对真实世界抱持二元的观点。我们称他为‘一元论者’。也就是说，他将大自然与万物的情况简化为一个单一的实体。

但笛卡尔与史宾诺莎之间的差异并不像许多人所说的那么大。笛卡尔也指出，唯有上帝是独立存在的。只是，史宾诺莎认为上帝与大

自然(或上帝与他的造物)是一体的。

根据史宾诺莎的说法，我们人类可以认出上帝的两种特质(或上帝存在的证明)。史宾诺莎称之为上帝的‘属性’。这两种属性与笛卡

尔的‘思想’和‘扩延’是一样的。上帝(或‘自然’)以思想或扩延的形式出现。上帝的属性很可能无穷无尽，远不止于此。

他认为自然界中的每一件事物不是思想就是扩延。我们在日常生活中看到的每一种现象，例如一朵花或华兹华士的一首诗，都是思想

属性或扩延属性的的各种不同模态。所谓‘模态’就是实体、上帝或自然所采取的特殊表现方式。一朵花是扩延属性的一个模态，一

首咏叹这朵花的诗则是思想属性的一个模态。但基本上两者都是实体、上帝或自然的表现方式。(这个很美妙，类似万物都是琴弦，

一只更高的手在弹奏;想起量子力学中的弦理论;既然物理学中物质与能量，时间与空间都能互相转化，那思想与物质都是上帝的表

现方式也就很能被接受了,这和那位大主教的想法也有点不谋而合了)

史宾诺莎认为所有的物质和发生在我们周遭的事物都是上帝或自然的表现方式。如此说来，我们的每一种思绪也都是上帝或自然的的

思绪。因为万事万物都是一体的。宇宙间只有一个上帝、一个自然或一个实体。

史宾诺莎认为上帝(或自然法则)是每一件事的‘内在因’。他不是一个外在因，因为上帝透过自然法则发言，而且只透过这种方式发

言。(这种内在因，这种自然法则与老庄的道，孔子的仁都是对于最高法则的不同思考)

在一个大花园中，有两棵年纪一样大的树。其中一棵长在充满阳光、土壤肥沃、水分充足的地方，另外一棵长在土壤贫瘠的黑暗角落

。你想哪一棵树会长得比较大?哪一棵树会结比较多的果子?” “当然是那棵拥有最佳生长条件的树。”

史宾诺莎认为，这棵树是自由的，它有充分的自由去发展它先天的能力。但如果它是一棵苹果树，它就不可能有能力长出梨子或李子

。同样的道理也适用于我们人类。我们的发展与个人的成长可能会受到政治环境等因素的阻碍，外在的环境可能限制我们，只有在我

们能够‘自由’发展本身固有能力时，我们才活得像个自由的人。但无论如何，我们仍然像那个生长在石器时代莱茵河谷的男孩、那

只非洲的狮子或花园里那棵苹果树一样受到内在潜能与外在机会的左右。 (所以环境应该给人提供发展潜能所需的养分才是一个自

由的环境，只是这种潜能是否仅限于善的，非恶的，或者说符合人类自由规则的那种，又或者应该在被区分善恶前的那种潜在能力，

善恶的区分属于道德范畴，也许是在人的群聚以及一定历史条件下产生行动发生影响后才能谈及的，实在太复杂了。)

史宾诺莎强调世间只有一种存在是完全自主，且可以充分自由行动的，那就是上帝(或自然)。唯有上帝或自然可以表现这种自由、‘

非偶然’的过程。人可以争取自由，以便去除外在的束缚，但他永远不可能获得‘自由意志’。我们不能控制发生在我们体内的每一

件事，这是扩延属性的一个模态。我们也不能‘选择’自己的思想。因此，人并没有自由的灵魂，他的灵魂或多或少都被囚禁在一个

类似机器的身体内。(即便我承认，但可以这么说吧，人类没有上帝的第一性的自由意志，但退而求其次，第二性的稍低一点的自由

意志还是可以有的吧)

史宾诺莎指出，使我们无法获得真正的幸福与和谐的是我们内心的各种冲动。例如我们的野心和欲望。但如果我们体认到每一件事的

发生都有其必然性，我们就可以凭直觉理解整个大自然。 (这和老庄禅的想法类似)

我们会很清楚地领悟到每一件事都有关联，每一件事情都是一体的。最后的目标是以一种全然接纳的观点来理解世间的事物。只有这

样，我们才能获得真正的幸福与满足。这是史宾诺莎所说的subspecieaeternitatis。 从永恒的观点来看每一件事情。(从存在即是

合理的角度说，可以全然接纳，但反抗也是一种接纳，不是么?至于幸福与满足，道德层面的教唆太多了，也许真是该由每个人自由

定义，每件事情都是一体，我认同，但不喜欢被滥用，因为我总是更喜欢个人主义，对比社会主义或者说集体主义。人需要社会和集

体，但集体的目的不是彰显各个人相同的共性，而是为了彰显和保存个人中最最不同的个性，集体和社会的存在才有其价值。)

康德

康德同意休姆和经验主义者的说法，认为我们对于世界的了解都是透过感官而来的，但他也赞成理性主义者的部分说法，认为我们的

理性中也有一些因素可以决定我们如何认知周遭的世界。换句话说，他认为我们对于世界的观念会受到人类心灵中某些状况的影响。

人类的心灵不只是纯粹接收外界感官刺激的‘被动的蜡’，也是一个会主动塑造形状的过程。心灵影响了我们理解世界的方式

不仅心灵会顺应事物的形状，事物也会顺应心灵.

休姆认为我们无法证明因果律，康德则认为因果律的存在正是人类理性的特色。正因为人类的理性可以感知事物的因果，因此因果律

是绝对的，而且永恒不变的。(我同意因果律是人类理性的特色，不过是否永恒不变，只能是信仰而非理性能证明了，即使到人类灭

亡之日，人类思维还是一直是因果律的模式，我也不能说这就是永恒不变的)

我们所见到的事物首先会被看成是时间与空间里的一个现象。康德将‘时间’与‘空间’称为我们的两种‘直观形式’

(Formofintuition)。他强调我们心灵中的这两种‘形式’先于一切经验。换句话说，我们在还没有经验事物之前，就可以知道我们

感知到的将是一个发生在时间与空间里的现象。因为我们无法脱掉理性这副‘眼镜。

康德的概念是：时间与空间属于人类的条件。时、空乃是人类感知的方式，并非物质世界的属性.(时空的问题，太复杂，物理学中

也有很多说法)

他同意休姆的说法，认为既然我们无法确知世界本来的真貌，我们只能根据自己的认识来了解世界。康德认为‘事物本身’和‘我眼

中的事物’是不一样的。我们永远无法确知事物‘本来’的面貌。我们所知道的只是我们眼中‘看到’的事物。(物自身这个概念很

有意思，就像从无到有的无，是区别于其他一切，属于另一个层面的)

人类对于世界的观念受到两种因素左右。一个是我们必须透过感官才能知道的外在情况，我们可以称之为知识的原料。另外一个因素

就是人类内在的情况，例如我们所感知的事物都是发生在时、空之中，而且符合不变的因果律等。我们可以称之为知识的形式。

康德认为在这些大问题上，如人是否有不朽的灵魂、上帝是否存在、大自然是否由很多看不见的分子所组成，以及宇宙是有限还是无

限的等等, 理性所能够运作的范围超过了我们人类所能理解的程度。可是在这同时，我们的本性中有一种基本的欲望要提出这些问题

。可是，举个例子，当我钔问‘宇宙是有限还是无限?’时，我们的问题关系到的是一个我们本身在其中占一小部分的事物。因此我

们永远无法完全了解这个事物。(这点偏向于经验主义，除了经验材料的不足外，有一个问题是观察结果是不客观的，人类对于世界

的认识类似是个自观察的系统，是主客观的交融，比如量子力学中提到人在观察时被观察物会被观察这一动作所影响，无法做到完全

客观的观察，这一点很有意思。所以对于外界的观察，尤其是对人脑思维的观察和探索，可能确实不太可靠)

上帝

信仰，如果我们想借理性之助证明上帝存在或不存在的话，也一定不会成功。笛卡尔等理性主义者曾试图证明上帝必然存在，理由是

：我们都有一个关于‘至高存在’的概念。而亚理斯多德和圣多玛斯等人之所以相信上帝存在的理由是：一切事物必然有一个最初的

原因。

“这两种理由他都不接受。他认为无论理性或经验都无法确实怔明上帝的存在。对于理性而言，上帝存在与上帝不存在这两者都有可

能。

自从宗教革命以来，基督新教的特色就是强调信仰的重要性。而天主教自从中世纪初期以来就倾向于相信理性乃是信仰的支柱.(信

仰对比理性，感觉上人的个人主观能动性更大些，对于上帝的探索更直接更个性化，但据说马丁路德本身却是个偏执，宿命论外加仇

视人性的人，反而将文艺复兴以来大写的人改为了上帝阴影下的匍匐的人，可惜啊。)

康德除了认定这些大问题应该交由个人的信仰来决定之外，他还更进一步认为，为了维护道德的缘故，我们应该假定人有不朽的灵魂

、上帝确实存在以及人有自由意志。(我认同，无论如何，我们需要自设一个起点。这就是人类成为人的条件吧。就像数学需要从不

证自明的公理开始。)

他和笛卡尔不同的一点是：他特别强调让他如此做的并不是他的理性，而是他的信仰。他称这种对灵魂不朽、上帝存在以及自由意志

的信仰为‘实践的设准’。” ‘设准’就是某个无法证实的假设。而所谓‘实践的设准’则是某个为了实践(也就是说，为了人类的

道德)而必须假定为真的说法。康德说：‘为了道德的缘故，我们有必要假定上帝存在。’

我们不能够期望了解我们是什么。也许我们可以了解一朵花或一只昆虫，但我们永远无法了解我们自己。

伦理

休姆说我们永远不能证明什么是对的，什么是错的。他说我们不能从‘是不是’的语句得出‘该不该’的结论。(虽然这类不可知，

怀疑论的想法一直处于边缘状态，但对于主流道德价值观，绝对道德观提供了警醒，警钟长鸣是有必要的。)

休姆认为无论我们的理性或经验都不能决定是非与对错，决定这些的乃是我们的感觉。对于康德而言，这种理论基础实在太过薄弱。

康德一向觉得是与非、对与错之间确实是有分别的。在这方面他同意理性主义者的说法，认为辨别是非的能力是天生就存在于人的理

性中的。每一个人都知道何谓是、何谓非。这并不是后天学来的，而是人心固有的观念。根据康德的看法，每一个人都有‘实践理性

’，也就是说每个人都有辨别是非的智慧。(是与非的观念也许是绝对的，是与非的内容却一直在变，道德的各式主义不是最好的证

明么?是与非的不变与强调仅限于是与非本身的对立形式吧)

辨别是非的能力就像理性的其他特质一样是与生俱来的。就像我们都有感知事物因果关系的智慧一样，我们也都能够感知普遍的道德

法则。这种道德法则和物理法则一样都是绝对能够成立的。对于我们的道德意识而言，这是很基本的法则，就像对我们的智慧而言。

由于这个法则在于每个经验之先，因此它是‘形式的’，也就是说，它必不限于任何特定的情况。

康德指出，这套道德法则乃是‘无上命令’，意思就是这套法则是‘无条件的’、适用于所有情况的。它也是一项‘命令’，是强迫

性的，因此也是绝对权威的。(康德更喜欢用信仰来解释和证明上帝和道德，因为他认为理性无法证明)

康德用好几种方式来说明这个‘无上命令’。首先他说应如此做，好使你做事的原则将透过你的意志而成为普遍的自然法则。

所以当我做某件事时，我必须确定自己希望其他人在同样情况下也会做同样的事情。

康德也说明‘无上命令’的意义乃是：尊重每一个人的本身，而不要将他当成达成某种外在目的的手段。 (这一点很有价值，人是

一切的起点，目的，过程，不是手段。)

因为每一个人本身就是目的。我们也不可以利用自己，把自己当成达到某种目的的手段。(说的真好，因为我们经常有意无意的将自

己出卖)

“这使我想到圣经上的金科玉律：欲人施于己者，己必施诸人。(孔子也是类似的想法：己欲达而达人，己所不欲勿施于人。成立的

理由是人同此心，心同此理。如果没有普遍的道德，那这些都将成为空谈，甚至很容易成为全面的束缚人的工具)

“是的，这也是一个‘形式上’的行为准则，基本上适用于所有道德抉择。你可以说你刚才讲的金科玉律正是康德所谓的普遍性道德

法则。”

休姆说我们无法以理性证明何者是、何者非的说法也许是有道理的。

根据康德的说法，这个道德法则就像因果律一样是绝对的、放诸四海而皆准的。这当然也是无法用理性来证明的，但是它仍然是绝对

的、不可改变的。没有人会否认它。

当康德描述道德法则时，他所说的正是人类的良心。我们无法证明我们的良心告诉我们的事情，但我们仍然知道它。

真正的道德行为是在克服自己的情况下所做的行为。只有那些你纯粹是基于责任所做的事才算是道德行为。所以康德的伦理观有时又

被称为‘义务伦理现’。

(不认同，道德为何在克服自己的基础上，难道康德是认为人性本恶，或者恶的一面较多?关于道德，人性的善恶，幸福等等字眼的

意义与实质关系需要好好整理)

根据康德的说法，你的行为是否合乎德正取决于你是否出自善意而为之，并不取决于你的行为后果。因此康德的伦理学有时也被称为

善意的伦理学。

只有我们自己确知我们纯粹是为了遵守道德法则而行动时，我们的行为才是自由的。

康德把人分为两部分，有点像笛卡尔说人是‘二元的受造物’一样，因为人有身体，也有心灵。康德说，做为一个由物质形成的生物

，我们完全受到不变的因果律的支配。我们不能决定自己的感官经验。这些经验因为某种必要性而发生在我们身上，并对我们造成影

响，不管我们乐意与否。但我们不仅是由物质形成的受造物，也是具有理性的受造物。

做为一个有理性的存在者，我们在康德所谓的‘物自身’(与我们的感官印象没有关系的世界本身)中占有一席之地。只有在我们追随

我们的‘实践理性’，并因此得以做道德上的抉择时，我们才有自由意志可言。因为当我们遵守道德法则时，我们也正是制定这项法

则的人。我们可能会成为各种事物的奴隶，我们甚至可能成为我们的自我中心思想的奴隶。

独立与自由正是我们超脱自我的欲望与恶念的方法。

康德死后葬在哥尼斯堡。他的墓碑上刻着一句他最常被人引用的名言：‘有两件事物我愈是思考愈觉神奇，心中也愈充满敬畏，那就

是我头顶上的星空与我内心的道德准则。它们向我印证：上帝在我头顶，亦在我心中。

(康德的上帝和道德对比笛卡尔，更多一份内在性与主观性，对比神秘主义者，又多了一份外在性和客观性。)

黑格尔

黑格尔几乎统一了所有曾在浪漫主义时期出现的理念，并且加以发展。可是他却受到谢林等许多人的尖锐批评。

谢林和其他的浪漫主义者曾经说过，生命最深刻的意义在于他们所谓的‘世界精神’上。黑格尔也用‘世界精神’这个名词，可是意

义却不相同。黑格尔所指的‘世界精神’或‘世界理性’乃是人类理念的总和，因为惟独人类有‘精神’可言。只有从这个角度，他

才可以谈世界精神在历史上的进展。但我们不可以忘记：这里他所说的世界精神是指人类的生命、思想与文化。

康德曾经谈过一种他称为‘物自身’的东西。虽然他否认人可以清楚认知自然最深处的秘密，但他承认世间有一种无法追求到的.‘真

理’。黑格尔却说‘真理是主观的’，因此他不承认在人类的理性之外有任何‘真理’存在。他说，所有的知识都是人类的知识。(

这和我心即是宇宙的心学与禅学有点类似。更强调一切从人类出发，以及归结于人类的主观性，但提到世界精神，却又完全不是从个

人出发了，变成了一种大我的集体意志。观念是多么复杂。)

黑格尔之前的哲学体系都有一个共通点，就是试图为人们对世界的知识建立一套永恒的标准。笛卡尔、史宾诺莎、休姆和康德等人都

是如此。他们每一个人都曾经试图探索人类认知的基础，但他们都声称人类对于世界的知识是不受时间影响的。

黑格尔认为这是不可能的。他相信人类认知的基础代代不同，因此世间并没有‘永恒的真理’，没有‘永久的理性’。哲学唯一可以

确切掌握的一个定点就是历史。(影响了马克思的历史观)

对黑格尔来说，历史就像一条流动的河。河里任何一处河水的流动都受到上游河水的涨落与漩涡的影响。但上游河水的涨落与漩涡又

受到你观察之处的岩石与河湾的影响。

思想(或理性)的历史就像这条河流。你的思考方式乃是受到宛如河水般向前推进的传统思潮与当时的物质条件的影响。因此你永远无

法宣称任何一种思想永远是对的。只不过就你所置身之处而言，这种思想可能是正确的。

我们的理性事实上是动态的，是一种过程。而‘真理’就是这个过程，因为在这个历史的过程之外，没有外在的标准可以判定什么是

最真、最合理的。(没有高于人类的真理与永恒，一切都在人类认知范畴之内，所以真理是主观且变化的，人是自身的评判者，通过

历史实现人，定义人。是一种不错的思维方式。)

同样的，你也不能说柏拉图是错的，亚理斯多德是对的，或者说休姆是错的，而康德和谢林是对的。因为这样的思考方式是反历史的

。

事实上，你不能将任何哲学家或任何思想抽离他们的历史背景。由于新的事物总是后来才加上去的

黑格尔宣称‘世界精神’正朝着愈来愈了解自己的方向发展，河流也是一样。它们离海愈近时，河面愈宽。根据黑格尔的说法，历史

就是‘世界精神’逐渐实现自己的故事。虽然世界一直都存在，但人类文化与人类的发展已经使得‘世界精神’愈来愈意识到它固有

的价值。(历史进化论?这个历史当心要吞噬人)

根据黑格尔的说法，各项有关历史的研究都显示：人类正迈向更多的理性与自由。尽管时有震荡起落，但历史的发展仍是不断前进的

。所以我们说历史是超越的，或是有目的的。

历史是一长串的思维。黑格尔并指出这一长串思维的规则。他说，任何深入研究历史的人都会发现：每一种新思想通常都是以前人的

旧思想为基础，而一旦有一种新思想被提出来，马上就会出现另外一种和它抵触的思想，于是这两种对立的思想之间就会产生一种紧

张状态，但这种紧张状态又会因为有人提出另外一种融合了两种思想长处的思想而消除。黑格尔把这个现象称为一种辩证过程。 他

也称这三个知识的阶段为‘正’、‘反’、‘合’。举例来说，你可以称笛卡尔的理性主义为‘正’，那么与他正好相反的休姆的经

验主义就是‘反’。但这两种思潮之间的矛盾或紧张状态后来被康德的‘合’给消除了。康德同意理性主义者的部分论点，但也同意

经验主义者的部分论点。可是故事并非到此为止。康德的‘合’现在成了另外一个三段式发展的起点，因为一个‘合’也会有另外一

个新的‘反’与它相抵触。”

他认为历史本身就展现了这种辩证模式。他并因此宣称他已经发现了理性发展(或‘世界精神’透过历史进展)的若干法则。(三段论

确实很容易说服人，我现在思考问题经常不自觉的用这个三段论。)

“如果我思考‘存在’这个概念，我势必需要引进‘不存在’这个相反的概念。你不可能思考自我的存在而不立即体悟自己不会永远

存在的事实。然后‘存在’和‘不存在’之间的紧张关系被‘变化’这个观念消除了。因为如果某件事物正在变化的过程中，则它可

以算是‘存在’，也可以算是‘不存在’。”

因此黑格尔的‘理性’有一种动态的逻辑。既然‘事实’的特性就是会有相反的事物，因此要描述事实就必须同样描述与事实相反的

事物。

世间有两种真理。一种是表面的真理，与它相反的说法显然是错误的。但另外一种则是深层的真理，与这样的真理相反的说法却是对

的。(这个我认同)

浪漫主义者是个人主义者 “神秘之路通往内心…...” “这种个人主义在黑格尔的哲学中也遇到了它的否定或相反。

黑格尔强调他所谓的‘客观的’力量，意思就是家庭和国家。你也可以说黑格尔对个人抱持着一种不信任的态度，他认为个人是团体

的一个有机的部分。理性(或‘世界精神’)必须透过人与人之间的互动才会彰显。(我不信任国家和集体，正好相反，符合三段论的

要素)

理性最主要是透过语言而显现，而我们说什么语言是一出生就注定的。即使没有汉生(Hansen)先生这个人，挪威语也一样很好，但汉

生先生没有挪威话就不行了。因此并不是个人造就语言，而是语言造就个人。(黑格尔真是社会化，如果是佛家，他们的理性也许就

是觉悟，那是要通过沉思涅磐悟证的，绝对不是通过语言这种共性化的东西，人家还是比较喜欢个性化的，到最后才来个殊途同归。

)

根据黑格尔的说法，个人不能发现自我，只有世界精神能够发现自我。 (这个实在太。。。。。，怪不得法西斯与德国这么紧密相

联。)

黑格尔说世界精神回到自我的过程可分为三个阶段，也就是说世界精神在经历三个阶段后才意识到自我。 首先，世界精神意识到自

我在个人中的存在。黑格尔称此为主观精神。然后它在家庭、社会与国家之中达到更高的意识。黑格尔称此为客观精神，因为它在人

与人之间的互动显现。 “世界精神在‘绝对的精神’中达到最高形式的自我实现。这个‘绝对的精神’就是艺术、宗教和哲学。其

中又以哲学为最高形式的知识，因为，在哲学中，世界精神思考它对历史的冲击，因此世界精神是最先在哲学中发现了它的自我。你

不妨说哲学是世界精神的镜子。(不认同，黑格尔这个是从个性走向共性的过程，目的是世界精神，太共性了，如果世界精神实现了

，大概也该它也该死寂了。哲学和宗教固然非常重要，但也是需要被超越的。艺术将成为人的归宿。我认同以美育代宗教的理念。)

浪漫主义

……神秘之路通向内心……

它从十八世纪末开始，一直持续到十九世纪中期。到了一八五O年以后就不再有一个涵盖诗、哲学、艺术、科学与音乐的‘纪元’了

。” “有人说浪漫主义是欧洲人士最后一次对生命的‘共同进路’。

这个运动从德国开始，最初是为了反对启蒙时期的哲学家过于强调理性的做法。在康德和他那冷静的知性主义成为过去式后，德国的

青年仿佛松了一口气，如释重负。

“当时的新口号是‘感情’、‘想象’、‘经验’和‘渴望’。过去部分启蒙时期的哲学家，包括卢梭在内，也曾经提到感情的重要

性。到了浪漫主义时期，人们开始批评过于偏重理性的做法。以往隐而不显的浪漫主义如今成为德国文化的主流。

许多浪漫主义者自认是康德的传人，因为康德已经确认我们对于‘物自身’所知有限，同时他也强调自我的作用对于知识(或认知)的

重要性。在这种情况下，个人可以完全随心所欲的以自己的方式来诠释生命。浪漫主义者便利用这点发展出几乎毫无限制的‘自我崇

拜’，并且因此而歌颂艺术方面的天才。

文艺复兴时期与浪漫主义时期有许多相似的地方，其中最典型的就是两者都强调艺术对人类认知的重要性。在这方面康德有很大的贡

献，他在他的美学理论中研究了当我们受到美(例如一幅艺术作品)的感动时会发生什么情况。他认为，当我们忘记自我，忘记一切，

完全沉浸于艺术作品的时候，我们就比较能够体验到‘物自身’。(与庄子的审美体验有相似之处，绝对自由)

德国诗人席勒(Shller)更进一步发挥康德的想法。他说，艺术家的创作活动就像玩游戏一般，而人唯有在玩游戏的时候才是自由的，

因为那时他可以自己订定游戏规则。浪漫主义者相信，唯有艺术才能使我们更接近那‘无以言喻’的经验。有人甚至将艺术家比做上

帝。因为艺术家创造自己的世界，就像上帝创造这个世界一般。

英国的浪漫主义诗人柯立芝(Co1eridge)也曾表达同样的意念：‘万一你睡着了呢?万一你在睡眠时做梦了呢?万一你在梦中到了天堂

，在那儿采下了一朵奇异而美丽的花?万一你醒来时，花儿正在手中?啊，那时你要如何呢?’

最典型的浪漫主义者都是年轻人，通常是一些并不一定很认真读书的大学生。他们有一种明显的反中产阶级的生活态度。曾有人说：

‘闲散是天才的理想，懒惰是浪漫主义者的美德。’浪漫主义者的职责就是体验生活——或是成天做白日梦、浪费生命。(一个事物

的两面)

浪漫主义的特征之一就是向往大自然和大自然的神秘。这种向往并不是乡村生活的产物。你可能还记得卢梭首先提出‘回归自然’的

口号，但真正使这句口号风行起来的却是浪漫主义者。浪漫主义代表人们对启蒙时期哲学家眼中机械化宇宙的反动。有人说浪漫主义

骨子里是古老宇宙意识的一种复兴。浪漫主义者宣称不仅史宾诺莎，连普罗汀和波赫姆(Jakob Bohme)、布鲁诺等文艺复兴时期的哲

学家都可以算是他们的祖师爷。这些思想家的共同特色是他们都在大自然中体验到一种神圣的‘自我’。

(艺术家应该都是浪漫主义的继承者吧，只有在艺术中，人才可以抛开比如上帝，道德等限制，给予人类充分的自由呼吸及创造的空

间。)

祁克果

黑格尔主义所关切的那种‘客观真理’与个人的生命是完全不相关的。

祁克果认为，与其找寻那唯一的真理，不如去找寻那些对个A生命具有意义的真理。他说，找寻‘我心目中的真理’是很重要的。他

借此以个人来对抗‘体系’。祁克果认为，黑格尔忘记了自己是一个人。(返回个人和个性，赞同)

对他而言，描绘人或人性的面貌是完全没有意义的。他认为，世间唯一重要的事只有每一个人‘自己的存在’。而你无法在书桌后面

体验自己的存在。唯有在我们行动——尤其是做一些重要的选择——时，我们才和自我的存在有关联。(和后来的存在主义有关，属

于行动派的，这和儒学有相同的意趣。)

佛陀和祁克果都强烈感受到人生苦短的现象。而就像我说的，你不能只是坐在书桌后面，构思有关世界精神的本质的哲学。

祁克果并说真理是‘主观的’。他的意思并不是说我们想什么、相信什么都无所谓。他的意思是说，真正重要的真理都是属于个人的

。只有这些真理‘对我而言是真的’。

“举例来说，有一个很重要的问题是基督教是否是真实的。这不是一个理论上的或学术上的问题。对于一个‘了解自我生命’的人而

言，这是一个关乎生与死的问题，而不是一个你光是坐下来为了讨论而讨论的问题。这样的问题应该以最热情、最真诚的态度来讨论

。

所以我们必须区分‘上帝是否存在’这个哲学性的问题与个人与这些问题的关系。每一个人都必须独自回答这些问题。而这类根本性

的问题只能经由信仰来找寻答案。但照祁克果的看法，那些我们能经由理性而得知的事情(也就是知识)是完全不重要的。那样的真理

也许‘客观’，也许‘具有普遍性’，但对于每个人的存在却完全无关紧要。

“在与宗教有关的问题上，信仰是最重要的因素。祁克果曾写道：‘如果我能客观地抓住上帝，我就不会相信他了。但正因为我无法

如此，所以我必须信他。如果我希望保守我的信心，我必须时时紧握住客观的不确定性，以便让我即使在七万叶深的海上，仍能保有

我的信心。

“许多人曾经试图证明上帝的存在，或至少尝试用理性去解释他。但是如果你满足于这样的证明或理论，你就会失去你的信仰，同时

也会失去你的宗教热情。因为重要的并不是基督教是否真实，而是对你而言，它是否真实。中世纪的一句格言‘我信，因为荒谬’

(credoquiaabsurdum)也表达了同样的想法。(这是个很有意思的想法，信仰是确信某事物的存在或将发生?这里强调信心，这和感

情有些接近了。)

“这话的意思是：正因为它是非理性的，所以我才相信。如果基督教所诉求的是我们的理性，而不是我们的另外一面，那它就不叫

做信仰了。

他说，现代都市社会中的个人已经成为‘大众’了，而这些大众或群众最主要的特色就是喜欢说一些含糊不确定的话语。他的意思

就是每一个人所‘想’、所‘相信’的都是同样的东西，而没有人真正对这些东西有深刻的感受。” (确实如此，这是个关键点)

他会说‘群众就是虚伪’、‘真理永远是少数’，以及大多数人对生命的态度都很肤浅之类的话。

“祁克果认为生命有三种不同的形式。他本人所用的名词是‘阶段’。他把它们称为‘美感阶段’、‘道德阶段’和‘宗教阶段’。

他用‘阶段’这个名词是为了要强调人可能会生活在一个较低的阶段，然后突然跃升到一个较高的阶段。许多人终其一生都活在同样

的阶段。(非常不认同，还是回到中国式的天地境界比较吸引人。)

“活在美感阶段的人只是为了现在而活，因此他会抓住每个享乐的机会。只要是美的、令人满足的、令人愉快的，就是好的。这样的

人完全活在感官的世界中，是他自己的欲望与情绪的奴隶。对他而言，凡是令人厌烦的，就是不好的。

“典型的浪漫主义者也就是典型的活在美感阶段的人，因为这个阶段所包含的并不只是纯粹的感官享乐而已。一个从美感的角度来看

待现实，或自己的艺术，或他所信仰的哲学的人，就是活在美感阶段里。他们也可能从美学的角度来看待痛苦或悲伤，但这只是虚荣

心作祟罢了。“一个活在美感阶段的人很容易有焦虑或恐怖和空虚的感受。

但果真这样，他就有救了。祁克果认为，害怕几乎是有正面意义的。

它表示这个人正处于‘存在的状态中’，可以跃升到更高阶段。可是你要不就晋升到较高的阶段，要不就停留原地。如果你不采取

行动，而只是在即将跃升的边缘徘徊是没有用的。这是个两者只能择其一的情况，而且没有人能够帮你做这件事，这是你自己的抉择

。

另外，陀思妥耶夫斯基在他的大作《罪与罚》这本小说中，也生动地描述了存在的抉择如何必须发自内心的需要与绝望的感受。(置

之死地而后生)

“如此你也许才可以开始活在道德阶段。这个阶段的特色就是对生命抱持认真的态度，并且始终一贯的做一些符合道德的抉择。

这种态度有点像是康德的责任道德观，就是人应该努力依循道德法则而生活。祁克果和康德一样注重人的性情。他认为，重要的不

是你认为何者是、何者非，而是你开始在意事情的是非对错。相反的，活在美感阶段的人则只注重一件事是否有趣。(确实如此，喜

欢美感超过是非)

“像那样活在道德阶段，人难道不会变得太严肃了吗?”

“确实可能。祁克果从不认为道德阶段是很圆满的。即使是一个敬业尽责的人，如果一直彻底的过着这种生活，最后也会厌倦的。

许多人到了年长之后开始有这种厌倦的感受。有些人就因此重新回到美感阶段的生活方式。可是也有人进一步跃升到宗教阶段。他们

一步就跳进信仰那‘七万吋的深渊里’。他们选择信仰，而不选择美感的愉悦和理性所要求的责任。而就像祁克果所说的，虽然‘跳

进上帝张开的双臂’也许是一件很令人害怕的事，但这却是得到救赎唯一的途径。(一定是个悲观主义者，人非的要救赎么?非的要

上帝才能救赎么?偏偏不要，即使入地狱又有何妨。)